Jürgen Habermas: legado na Teoria Crítica e como intelectual público

No dia 14 de março, aos 96 anos, morreu Jürgen Habermas. Ao lado de Dieter Henrich (1927-2022), Ernst Tugendhat (1930-2023) e Michael Theunissen (1932-2015), ele integrava a geração de filósofos e pensadores que iniciou a carreira universitária no imediato pós-guerra e deixou uma marca duradoura na filosofia alemã das últimas décadas. O que o distinguia desses colegas e amigos era, sobretudo, a sua projeção como intelectual público e o nível de reconhecimento de que desfrutava para além do círculo mais fechado da vida acadêmica.

Talvez seja razoável dizer que, do ponto de vista estritamente filosófico, as obras de contemporâneos como Dieter Henrich (1927-2022) ou Ernst Tugendhat (1930-2023) - a quem o próprio Habermas chamava o filósofo mais claro e sóbrio da sua geração - não são menos relevantes nem menos sofisticadas do que a sua. Ou ainda sustentar que, no terreno da filosofia política, o kantismo destranscendentalizado que alimenta o liberalismo político de John Rawls (1921-2002) oferece respostas mais convincentes do que o modelo, fortemente idealizado, da teoria discursiva da democracia de Habermas. Poder-se-ia, inclusive, colocar em dúvida a própria legitimidade do projeto de uma Teoria Crítica da sociedade após o esgotamento das “grandes narrativas” da filosofia (racionalista) da história. Ainda assim, a erudição quase enciclopédica, a participação contínua no debate público por mais de seis décadas e o compromisso com valores como liberdade, inclusão, progresso social e paz fizeram com que Jürgen Habermas já tivesse, ao morrer, o estatuto inequívoco de um “clássico” da cultura europeia.

Mesmo tendo se tornado uma referência incontornável tanto no debate de ideias quanto na paisagem filosófica contemporânea, persistem dúvidas sobre o estatuto disciplinar do seu empreendimento, situado entre teoria social e filosofia - uma ambivalência que deriva, precisamente, do legado programático da Teoria Crítica.

1. A refundação habermasiana da Teoria Crítica

Costuma-se apresentar Habermas como um representante da segunda geração da Escola de Frankfurt da Teoria Crítica, na sequência de Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor W. Adorno (1903-1969). Ainda assim, ele ultrapassou de modo muito significativo a obra desses dois predecessores, tanto pela profundidade quanto pela amplitude dos problemas que enfrentou. De um lado, a sua versão da Teoria Crítica permanece fiel ao ideal de emancipação frente à dominação e à opressão, insistindo no diagnóstico das patologias sociais da razão - como já estabelecia o texto programático de Max Horkheimer, “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” (1937). De outro lado, o seu programa filosófico reúne influências bastante heterogêneas: da hermenêutica filosófica de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) - por iniciativa de quem, com Karl Löwith (1897-1973), se tornou professor de Filosofia em Heidelberg, entre 1961 e 1964 - à filosofia analítica da linguagem (em especial, a teoria dos atos de fala), além do pragmatismo norte-americano, ao qual foi apresentado por seu companheiro de percurso Karl-Otto Apel (1922-2017). O projeto de Apel, de uma hermenêutica transcendental como “transformação” semiótica da filosofia kantiana da subjetividade, tem afinidades evidentes com o programa de Habermas de uma pragmática formal, ou pragmática universal. Na prática, o pragmatismo norte-americano - sobretudo Charles Sanders Peirce (1839-1914) e George Herbert Mead (1863-1931) - foi um dos grandes fios inspiradores da Teoria Crítica habermasiana, algo que já se percebe em “Conhecimento e Interesse” (1968) e, mais claramente, na monumental “Teoria do Agir Comunicativo” (1981), onde ele apresenta de modo mais sistemático o seu projeto de estabelecer um paradigma linguístico e comunicacional da racionalidade.

Habermas é o último autor a apresentar um programa filosófico “sistemático”, apesar de ele próprio rejeitar enfaticamente o “pensamento de unidade” da filosofia

Apesar da variedade de fontes, que ganham pesos diferentes ao longo da obra, o itinerário argumentativo é notavelmente consistente. Em “Teoria do Agir Comunicativo”, a retomada do tema hegeliano-marxista da “reificação”, em Georg Lukács (1885-1971), e da “crítica da razão instrumental”, em Max Horkheimer (1895-1973), desemboca numa teoria sociológica da ação ancorada numa pragmática formal. Nesse quadro, a categoria “ação comunicativa”, como eixo organizador da esfera da práxis humana e orientada ao entendimento discursivo entre sujeitos capazes de falar e agir, é colocada em contraste com a lógica do agir estratégico ou “instrumental” (finalístico-racional). Com isso, Habermas obtém um critério crítico para avaliar as patologias da modernidade produzidas pela colonização, por uma racionalidade econômica e burocrática, de esferas que pertencem ao mundo da vida. Essa teoria social “crítico-emancipatória” sistematiza pontos de vista já esboçados, por exemplo, em “Técnica e Ciência” enquanto “Ideologia” (1968) e, sobretudo, em “Conhecimento e Interesse” (1968), onde ele formula a doutrina dos “interesses norteadores do conhecimento” como contraponto ao que chama de lógica positivista nas ciências sociais - embora, num ensaio posterior incluído numa obra coletiva que marcava o trigésimo aniversário daquele livro, ele próprio tenha admitido que esse tipo de argumentação pertencia, sem dúvida, ao passado.

A contestação da lógica “positivista” nas ciências sociais havia aparecido inicialmente num debate em que participou ao lado de Theodor W. Adorno (1903-1969), tendo como oponentes Karl R. Popper (1902-1994) e Hans Albert (1921-2023). Os textos desse confronto saíram reunidos como “A Querela sobre o Positivismo na Sociologia Alemã” (1969). Depois, ele estendeu uma crítica semelhante à razão funcionalista e à teoria dos sistemas, numa polêmica com o principal nome da sociologia alemã naquele momento, Niklas Luhmann (1927-1998), publicada como “Teoria da Sociedade ou Tecnologia Social - Quais os Resultados da Investigação Sistêmica?” (1971). Nesses embates, Habermas retomava diretrizes do ensaio programático de Horkheimer, “Teoria Tradicional e Teoria Crítica” (1937), onde se combatiam os postulados “objetivistas” da teoria social tradicional e se defendia uma teoria crítica cujo objetivo final seria a “abolição da injustiça social”, em contraste com a teoria social tradicional, vista como aliada do conformismo e do statu quo.

Apesar disso, em conversas pessoais realizadas anos depois, Habermas reconhecia que tanto o “positivismo” - filosófico, como em Moritz Schlick (1882-1936) e Otto Neurath (1882-1945), ou jurídico, como em Hans Kelsen (1881-1973) - quanto o kantismo - em Ernst Cassirer (1874-1945) - seriam correntes mais protegidas contra perversões totalitárias do que a orientação hegeliana, da qual ele, em certa medida, se entendia devedor.

O ponto que me parece mais problemático no programa filosófico de Habermas é justamente o peso programático herdado da Teoria Crítica: o recurso à construção de situações contrafactuais (“situação ideal de discurso”, “comunidade ideal de comunicação”) como padrão de crítica social e política. Com isso, ele recusa o postulado weberiano de neutralidade valorativa e, no limite, transforma uma teoria social guiada por um interesse crítico-emancipatório numa filosofia (racionalista) da história entendida como progressão da liberdade no mundo - um empreendimento que Karl Löwith, em “O Sentido da História”, havia “desconstruído” ao mostrar, em “Os pressupostos teológicos da filosofia da história” (1949), seu caráter de versão “secularizada” da escatologia judaico-cristã. Essa é, precisamente, a natureza da Teoria Crítica de Horkheimer a Habermas: uma crítica social apoiada numa filosofia (racionalista) da história, que, em nosso autor, parece buscar legitimidade numa tese de primado da ordem prática, típica da filosofia pós-idealista do século XIX - movimento que ele, no seu livro final, “Uma Outra História da Filosofia” (2019), designa, em termos amplos, como “jovem hegeliano”.

2. Um pensamento filosófico pós-metafísico?

Para Habermas, é justamente o movimento “jovem hegeliano”, ao afirmar um sujeito finito (organicamente corporificado), situado na história e socializado por meio da comunicação, que completa o processo de destranscendentalização do conceito idealista de sujeito. Ao abandonar a ideia de um sujeito legislador transcendental, esse movimento daria o passo decisivo rumo à configuração pós-metafísica do pensamento filosófico. Esse diagnóstico foi defendido por ele na polêmica com Dieter Henrich (1927-2022), o maior especialista contemporâneo em idealismo alemão, a respeito das aporias da filosofia do sujeito ou filosofia da reflexão. Contra esse paradigma, Habermas sustentava a necessidade de instaurar um paradigma linguístico e comunicacional da racionalidade. As teses desse debate estão hoje reunidas em “Pensamento Pós-Metafísico. Ensaios Filosóficos” (1988), um dos seus livros de maior importância filosófica.

A disponibilidade para o debate e a intervenção nas diversas constelações intelectuais e conjunturas políticas tornaram-no figura incontornável da cultura europeia

É, porém, em “Uma Outra História da Filosofia” (2019), sua obra derradeira, que ele oferece uma história da filosofia ocidental como “reconstrução” genealógica do pensamento pós-metafísico. Ali, a história da filosofia é relida a partir da instauração do paradigma linguístico e comunicacional da racionalidade, e Habermas conclui que as reorientações promovidas pelos “jovens hegelianos” são decisivas - destacando-se, a meu ver, sobretudo a antropologia materialista de Ludwig Feuerbach (1804-1872) e o modelo dialógico e comunicacional de racionalidade de Charles Sanders Peirce (1813-1914), que ele inclui, em sentido bastante amplo, entre os “jovens hegelianos”. Nessa interpretação, o pensamento pós-idealista é pós-metafísico porque parte da destranscendentalização do sujeito idealista, por meio de uma corporificação da razão que se apoia no primado da natureza, da sociedade e da história.

Deixando de lado a questão de saber se o modelo habermasiano de racionalidade linguística e comunicacional pode, de fato, dispensar por completo pressuposições transcendentais - ele substitui a “dedução transcendental” pela “reconstrução”, afastando pretensões fundacionalistas que, no pensamento pós-metafísico, já não teriam legitimidade -, cabe então observar as consequências normativas desse paradigma: isto é, de que maneira Habermas organiza a sua filosofia moral e política.

3. O modelo discursivo da ética e a teoria discursiva da democracia

Habermas é o último autor a propor um programa filosófico “sistemático”, ainda que ele mesmo rejeite com força o “pensamento de unidade” da filosofia, de raízes na metafísica ontológica clássica. Mesmo assim, é evidente que sua obra é atravessada por um elemento unificador (e fundamentador) que liga o paradigma linguístico e comunicacional da racionalidade, a teoria sociológica da ação, o modelo de moral deontológica, cognitivista, formalista e universalista que ele denomina “ética discursiva” e, por fim, a concepção discursiva de democracia.

Seu entendimento ampliado de racionalidade abrange tanto a justificação argumentativa de pretensões de validade assertórica quanto de validade normativa. Nesse contexto, a pretensão de “correção” de enunciados normativos aparece como valor “análogo” à pretensão de “verdade” de enunciados assertóricos, cuja confirmação se daria numa “situação ideal de discurso”. Essa concepção “forte” de racionalidade prática é desenvolvida principalmente em “Consciência Moral e Ação Comunicativa” (1983), onde ele dialoga com contribuições de autores contemporâneos que também partilham uma perspectiva deontológica em filosofia moral: Karl-Otto Apel (1922-2017), Ernst Tugendhat (1930-2023), Albrecht Wellmer (1933-2018), Richard M. Hare (1919-2002) e John Rawls (1921-2002).

Já sua filosofia do direito e da política ganha formulação central em “Facticidade e Validade”. Contribuições para uma teoria discursiva do direito e do Estado de direito democrático (1992). Nesse livro, Habermas tenta elaborar um conceito normativo de “esfera pública” como base de uma teoria discursiva da democracia - retomando ideias que ele já havia apresentado em “Mudança Estrutural da Esfera Pública” (1962). A repercussão foi enorme e motivou avaliações críticas de autores como John Rawls (1921-2002) e Nicholas Rescher (1928-2024), entre muitos outros. Em síntese, esses críticos sustentavam (e não sem razão!) que uma democracia constitucional moderna não conseguiria operar, na organização de seus processos decisórios, conforme o modelo habermasiano - fortemente idealizado - de discurso racional.

Estamos perante o mais proeminente continuador da tradição iluminista e da defesa dos princípios de liberdade, igualdade e universalidade

Uma defesa renovada do caráter puramente procedimental dos critérios de legitimidade e justiça política aparece no debate que Habermas manteve com Joseph Ratzinger (1927-2022) - o Papa Bento XVI - sobre os fundamentos normativos do Estado constitucional democrático, publicado como “Dialética da Secularização. Sobre a Razão e a Religião” (2006). Ao mesmo tempo, Habermas admite que, para europeus, compreender conceitos como “pessoa”, “direitos humanos”, “liberdade” e “emancipação” pressupõe apropriar-se da substância do pensamento soteriológico de origem judaico-cristã.

Habermas defende o universalismo moral, o Estado constitucional democrático e um cosmopolitismo liberal de inspiração kantiana. Em vários ensaios e, com mais profundidade, em “O Discurso Filosófico da Modernidade” (1985), ele polemiza contra a “desconstrução” da razão e do universalismo moral promovida por filósofos chamados “pós-modernos”, como Georges Bataille (1897-1962), Michel Foucault (1926-1984) e Jacques Derrida (1930-2004). Paralelamente, ele também contesta teses de autores que denomina “velhos conservadores”, rótulo sob o qual reúne filósofos como Leo Strauss (1889-1973), Hans Jonas (1903-1993) e Robert Spaemann (1927-2018).

Foi essa disposição constante para o debate de ideias, combinada com a intervenção em múltiplas constelações intelectuais e conjunturas políticas ao longo de mais de 60 anos, que não apenas definiu o seu perfil filosófico, como também - e sobretudo - consolidou seu lugar como o intelectual público mais influente da Alemanha do pós-guerra e como figura central da cultura europeia contemporânea.

4. Um intelectual público

Num ensaio de 1987 sobre Heinrich Heine (1797-1856) e o papel dos intelectuais na Alemanha, o próprio Habermas observa que o país não desenvolveu, como ocorre na cultura francesa (por exemplo: Voltaire, Émile Zola, Jean-Paul Sartre, Raymond Aron etc.), o tipo de intelectual de intervenção social conhecido como “intelectual público”. Nesse aspecto, ele foi uma exceção: era comum encontrar textos seus na imprensa de referência, como “Frankfurter Hefte”, “Süddeutsche Zeitung”, “Die Zeit” e “Le Monde”.

Não é possível, em um artigo curto, dar conta da diversidade de temas dessas intervenções; por isso, limito-me aos pontos que considero mais relevantes. Primeiro, vale mencionar o debate conhecido como “A Controvérsia dos Historiadores” (1987), no qual ele sustenta que encarar o passado alemão é condição necessária para a formação democrática de uma nova identidade nacional, em oposição a historiadores conservadores como Ernst Nolte (1923-2016) e Joachim Fest (1926-2003), entre outros, a quem acusa de promover uma “normalização” do passado alemão. Do mesmo modo, deve-se registrar sua rejeição a um patriotismo identitário e etnocêntrico, formulada, por exemplo, em textos reunidos em “A Constelação Pós-Nacional. Ensaios Políticos” (1988). Também merecem destaque suas reflexões sobre a reunificação alemã, nas quais defende - por exemplo, em “A Normalidade de Uma República Berlinense” (1995) - que a Alemanha reunificada só pode operar com estabilidade dentro do quadro institucional da União Europeia.

A meu ver, continuam atuais suas intervenções sucessivas (às vezes com um nível de detalhe notável para um filósofo) em defesa de uma visão “federalista” da construção europeia, especialmente na discussão com o constitucionalista e juiz do Tribunal Constitucional Federal alemão Dieter Grimm (n. 1937) sobre a necessidade de uma Constituição para a Europa. Aliás, foi exatamente o tema “Democracia na Europa” que ele tratou em sua segunda e última visita a Portugal, numa conferência na Fundação Gulbenkian, em 28 de outubro de 2013, que contou com uma introdução muito interessante de José Joaquim Gomes Canotilho.

Foi marcante - e inevitavelmente polêmica - a sua justificativa para a intervenção da OTAN no Kosovo, apresentada num artigo eloquentemente intitulado ‘Bestialidade e Humanidade. Uma Guerra nas Fronteiras entre o Direito e a Moral’, publicado no semanário “Die Zeit” de 29 de abril de 1999. Também tiveram grande impacto público suas tomadas de posição em ética médica, sobretudo ao denunciar os riscos da manipulação genética, no livro “O Futuro da Natureza Humana. A Caminho de Uma Eugenia Liberal?” (2001). Ali, ele reagia às posições de Peter Sloterdijk (n. 1947), e a partir de então os dois se tornaram inimigos (filosóficos) preferenciais.

Se olharmos para o que há de mais estrutural no projeto filosófico de Habermas e para a maneira como ele o articula com seu compromisso político, somos levados a ver nele o mais proeminente continuador, na cultura europeia contemporânea, da tradição iluminista e de sua defesa dos princípios de liberdade, igualdade e universalidade. Habermas pertence, com destaque, à família dos philosophes: intelectuais que não abrem mão da pretensão de melhorar efetivamente o mundo real por meio do impacto das ideias.